A propos de « Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences »[1]

Un animal comme les autres ?

L’homme, cet « animal rationnel », est loin de se laisser convaincre

Francis Wolff, philosophe et professeur à l’Ecole normale supérieure à Paris, vient de publier un ouvrage où il présente et commente quatre figures de l’homme qui réunissent chacune dans une unité compréhensive et explicative une définition philosophique de l’homme et les options épistémiques et axiologiques qui y sont rattachées. Pour ces figures, ou bien c’est la définition de l’homme qui influence les développements dans les domaines du savoir et de l’agir humain, ou bien ce sont ceux-ci qui déterminent une nouvelle définition de l’homme.

Les quatre figures retenues résument la marche de la pensée occidentale sur la question de l’homme ; même si d’autres définitions ont été proposées, elles peuvent se ramener à ces quatre figures qui jouent pour ainsi dire un rôle paradigmatique.

La première figure est celle proposée par Aristote. L’homme y figure comme animal rationnel. Cette définition donne naissance à une nouvelle science de la nature qu’Aristote communique dans ses écrits de zoologie.

En réaction à cette figure aristotélicienne, Descartes propose à partir du dualisme entre pensée et matière une définition de l’homme qui le comprend comme une substance pensante unie à un corps. En relation et en dépendance à cette définition naît une science nouvelle de la nature, la physique mécanique.

A partir du XIXe siècle se constituent les sciences dites humaines qui de sujet font de l’homme objet de science. Ainsi apparaît l’homme structural, la troisième figure, alors que cette figure est elle-même dépassée par l’homme neuronal des sciences cognitives naturalisant à nouveau ce que la figure précédente avait constitué en objet propre. L’homme n’est désormais qu’« un animal comme les autres ».

Dans les quatre premiers chapitres de son important ouvrage, Francis Wolff présente ces quatre figures de l’animal rationnel, de la substance pensante étroitement unie à un corps, du sujet assujetti et de l’animal comme les autres, qui toutes concernent aussi des développements scientifiques en relation à la définition de l’homme.

Le chapitre suivant de « Notre humanité » montre comment ces quatre figures font système. Alors que la première et la dernière figures sont des monismes réductionnistes, les deux autres, maintenant la distance entre sujet et objet, sont plutôt dualistes. Les deux premières partent d’une définition précise de ce qu’est homme pour influencer les développements du savoir et de l’agir, alors que les figures de l’homme structural et de l’homme neuronal prennent plutôt appui sur leurs nouveaux travaux scientifiques pour arriver à ces nouvelles définitions de l’homme.

Le sixième chapitre montre qu’un récit de ces quatre figures est possible, dans le sens où chacune d’elles répond aux problèmes et questions que soulève celle qui la précède historiquement. Ainsi à côté de la lecture systémique des quatre figures se développe une lecture diachronique qui en raconte l’histoire.

Les quatre premiers chapitres avaient pris en considération le rapport entre les définitions de l’homme et les révolutions scientifiques qui les accompagnent. La dernière figure faisait apparaître la disparition de l’homme comme objet propre des sciences. Réinsérant l’homme dans la nature, une nouvelle science naturelle générale prétend rendre compte de tout ce qui fait apparemment le propre de l’homme sans même devoir se le donner comme objet en particulier. En réduisant l’homme à n’être plus qu’un animal parmi d’autres, l’objet « homme » en tant que tel est en train de disparaître de l’horizon des sciences.

C’est la conclusion de cette quatrième figure qui définit l’homme neuronal. Mais Francis Wolff remarque intelligemment que si l’homme disparaît comme objet de l’horizon des sciences, c’est pour resurgir, plus puissant que jamais, comme « sujet » innommé de ces mêmes sciences. « En affirmant que l’homme ne se distingue en rien de l’animal, on rêve en fait d’une science de la nature qui serait sur elle comme le regard du Dieu qui s’en est absenté. » (p.157)

Les quatre derniers chapitres de l’ouvrage reprennent les figures en rapport avec l’agir moral.

Ne pouvant entrer dans les détails très intéressants de ces démonstrations, retenons ici uniquement les valeurs auxquelles sont parvenues les différentes figures.

La figure élaborée par Aristote résume : « Puisque la « science » montre que l’homme est (par essence) un être naturel et que la nature est un être hiérarchique, alors il est bien de traiter les hommes conformément à l’ordre de la nature. » Ce qui entraîne l’inégalité des hommes, car si tous ont la même essence, seulement certains hommes l’incarnent et la réalisent : les hommes et pas les femmes, les maîtres et pas les esclaves, les Grecs et pas les Barbares… Cette façon de voir ne dévalorise pas l’humanisme universaliste que défend Aristote, mais montre la relation entre essence et nature est mal pensée.

La figure instaurée par Descartes retient : « Puisque la « science » montre que l’homme est par essence un être duel, fait de pensée et de corps, et que la nature est donc du corps, rien que du corps, alors il est bon de traiter tous les corps également. »

Ce que les sciences humaines peuvent dire du sujet assujetti se présente ainsi : « Puisque la science montre que l’homme n’est qu’un sujet assujetti, en tout cas un être construit de part en part (par la culture, l’histoire, la langue, le symbolique, etc.), alors il est bien de reconstruire les hommes sur le modèle de ce qu’ils auraient dû être. »

La figure de l’homme neuronal qui reconduit l’homme à la nature en général conclut : « Puisque la « science » montre que l’homme n’existe pas parce qu’il n’est qu’un « animal comme les autres », alors il est bien de traiter les hommes comme les animaux (par exemple, en mettant hors d’état de nuire ceux qui sont potentiellement nocifs) et de traiter les animaux comme des hommes libres et égaux (par exemple, en les libérant du joug des hommes). »

Dans sa longue conclusion, Francis Wolff revient sur « notre humanité » pour montrer que la dernière révolution qui devrait résoudre les questions que soulèvent les autres en naturalisant à nouveau l’homme par les sciences neurologiques et cognitives n’arrive pas à faire disparaître le dualisme ouvert par la conscience. Celle-ci peut certes se comprendre objectivement au niveau psychologique en mettant à jour ses différentes fonctions. Mais ce n’est là qu’une dimension de la conscience ; l’autre, la conscience phénoménale, semble tout à fait simple, et donc non réductible. Ainsi on comprend bien en quoi il est utile de fuir devant un danger, mais pourquoi devrait-on en plus ressentir ce qu’on appelle la peur ?

La nouvelle science générale de la nature ne ferme pas le gouffre entre d’une part tout ce que nous pouvons dire, en troisième personne, c’est-à-dire objectivement, au sujet de la conscience et d’autre part la richesse phénoménale et infraconceptuelle du monde éprouvé en première personne, c’est-à-dire subjectivement.

Le tout de notre humanité se joue sur cette notion de conscience phénoménale qui peut à la limite être conçue comme faisant partie des fondamentaux de la physique (non de la biologie), au même titre que l’espace-temps, entités irréductibles à d’autres, dont on ne cherche pas à rendre compte puisqu’elles permettent de rendre compte des autres. Les quatre figures de l’homme le présentent toutes comme un être capable de connaître et capable d’agir moralement. Ce que sont finalement les deux caractéristiques de notre humanité qui apparaissent aussi à travers les paradoxes de la quatrième figure.

Si la science neurologique affirme que l’homme sait qu’il est un animal comme les autres, elle atteste par cette affirmation même que l’homme n’est pas un animal comme les autres vu qu’il est capable de science qui le différencie justement des autres. Et du point de vue moral, si l’homme est un animal comme les autres, rien ne peut lui dire comment se comporter par rapport à ces autres dont il ne se distingue pas. S’il exige pourtant de bien traiter les autres animaux, c’est qu’il est capable de moral et donc qu’il n’est justement pas comme les autres.

En abordant le thème de la rationalité épistémique, Francis Wolff distingue différents degrés de croyances. Il y a d’abord la croyance sur la réalité. Par exemple : il pleut. Mais est-ce vrai ou faux, est-ce que je rêve ou pleut-il vraiment ? Pour le décider, il faut une croyance sur la croyance, une croyance au deuxième degré, un jugement. C’est là le premier niveau de rationalité, il nécessite le langage prédicatif et la notion de vérité.

Ce langage permet aussi d’émettre des croyances au troisième degré : ne pas seulement dire si c’est vrai ou faux, mais aussi donner une raison pour ce jugement, ce que Platon appelle à juste titre le logos. C’est ainsi que se constitue le savoir, deuxième niveau de rationalité. Ce savoir peut encore se justifier lui-même en comparaison avec d’autres savoirs, c’est le quatrième degré de la croyance que Francis Wolff appelle alors la science qui elle est universalisable.

L’homme est capable de ce troisième niveau de rationalité. Ce qui permet de conclure que « l’humanité est la capacité à atteindre le savoir et à viser une connaissance universelle ». (363)

Partant des chapitres 6 à 10 concernant le volet moral, Francis Wolff retrouve dans l’action des niveaux de rationalité semblables à ceux qui concernent la connaissance.

Pour agir moralement, il faut d’abord désirer agir. Ce désir, l’homme l’a en commun avec les animaux. Mais un agir moral exige plus que désirer agir, il exige désirer désirer ou ne pas désirer agir, une sorte de désir de second ordre, la liberté. D’agent, l’homme devient sujet. Mais même ceci ne suffit pas encore pour qu’on puisse parler de morale. Il faut en plus que le sujet devienne personne, c’est-à-dire qu’il puisse vouloir comme il pense devoir vouloir. C’est à ce deuxième niveau de rationalité qu’interviennent les valeurs.

Un être est donc moral lorsqu’il peut agir selon des mobiles d’action, le troisième ordre du désir : non seulement selon ses désirs, ni même selon ses motifs (les désirs de désirs), mais bien selon des raisons d’agir, des motifs motivés, des désirs de désirs de désirs, des valeurs. Ces valeurs sont universalisables, en ce sens minimal qu’elles sont communicables, comme les raisons au niveau de la connaissance. Elles justifient la correction des désirs comme au niveau de la connaissance les raisons justifient la vérité des croyances.

S’il y a des valeurs universelles, c’est-à-dire des valeurs qui ne peuvent plus être discutées, elles constituent le quatrième degré du désir et ne peuvent être que des valeurs qui fondent la possibilité même de la discussion. Ici Francis Wolff rejoint l’éthique de la discussion qu’a développée Jürgen Habermas. Et l’humanité, c’est alors la communauté de tous ceux qui peuvent se parler et qui sont égaux en tant que parlants.

Alors l’homme est-il en dernière analyse « un animal comme les autres » ?

Les sciences dans leur dernière révolution neurologique et cognitive essaient de nous le montrer. Elles veulent faire disparaître l’homme comme « objet » propre d’étude en établissant une science objective de la nature sans devoir tenir compte d’un prétendu propre de l’homme. L’humanité aurait pour ainsi dire réussi à se faire disparaître elle-même. Et l’homme ne serait rien d’autre qu’un animal comme les autres.

Mais cette façon de voir est un leurre. Les deux figures issues des sciences de l’homme n’ont pas pu rendre caduques, comme elles souhaitaient le faire, les figures « métaphysiques » antérieurs : l’animal rationnel et la substance pensante gardent quelque chose qui résiste à toute tentative de déconstruction.

Et Francis Wolff de conclure : s’il faut une formule pour dire le propre de l’homme, on peut recourir à cette formule, certes non originale mais juste : l’homme est un « animal rationnel ». Il est l’être capable de connaissance scientifique et l’être capable d’action morale. Sujet de connaissance et d’action, l’homme a plus que la simple croyance ou le simple désir que l’on trouve chez certains animaux, il a cette rationalité humaine que lui confère le langage et qui fait que l’homme n’a pas dit son dernier mot. Pas plus que l’humanisme, que l’on annonce pourtant « épuisé ».

« Notre humanité » de Francis Wolff ouvre ainsi des dimensions que d’aucuns avaient cru à tout jamais fermées. Loin d’éliminer les apports philosophiques de la longue tradition occidentale sur l’homme, les sciences les plus avancées voulant faire disparaître l’homme de leur horizon font réapparaître, par leurs déconstructions mêmes, un terrain où surgit à nouveau l’incontournable questionnement métaphysique de l’homme.

P. Jean-Jacques Flammang SCJ

[1] Cf. Francis Wolff : Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences (Collection : histoire de la pensée), Paris, Fayard, 2010. 383 pages. ISBN :978-2-213-65134-7